Evolutionär epistemologi som jag kort beskrev i förra inlägget menar jag är en hållbar inställning till kunskapsteori. Evolutionär etik kan man däremot inte tala om.
Kenan Malik skriver (på sidan 317 i "The quest for a moral Compass" från 2014) att samma typ av dilemma drabbar de som hänvisar till Gud som källa för moral och de som menar att det går att vetenskapligt avgöra moraliska frågor.
Det är återigen "Eutyfrons fråga" som kan ställas. I Sofokles ursprungsversion är frågan ungefär "Är det goda gott på grund av att gudarna säger att det är gott, eller är det gudarna som väljer det goda för att det är gott?"
Ersätt "Gud" med "vetenskapen" (och då kanske specifikt neurovetenskap) eller "resultatet av evolutionen" och du får samma resultat. Evolutionen kan producera "goda handlingar", till exempel altrusim, men att det är gott avgörs inte av evolutionen. Även bestialiska handlingar kan ha överlevnadsvärde. Att värdera evolutionärt överlevnadsvärde som "gott" leder till att Djingis Khan blir ett moraliskt föredöme eftersom han hade väldigt många efterlevande släktingar. (Och Kublai khan skulle men den måttstocken varit ännu godare).
Hjärnforskning kan beskriva tillstånd som upplevs som goda, men det behöver inte betyda att de är goda i en etisk mening. Möjligen kan en mycket enkelspårig hedonist nöja sig med det. Visst är det viktigt att förstå varför hjärnan ibland belönar oss med en känsla av godhet men i vilka syften det varit evolutionärt framgångsrikt är en fråga, vad som är etiskt rätt är en annan.
Denna boskillnad mellan vetenskap och värderingar ligger till grund för modern byråkrati. Bra riktlinjer för hur beslut ska fattas innehåller en tydlig del som rör det vetenskapliga underlaget för ärendet, och en annan del som rör de politiskt beslutade riktlinjerna, där etik och ekonomi och andra samhälleliga värderingar läggs in i beslutsunderlaget. Givetvis kan vetenskapspersonerna ha synpunkter på den praktiska hanteringen av ett beslut, men då gör de det tydligt skilt från när de lägger fram själva faktaunderlaget (idealt sätt ska det fungera så). Jämför till exempel den vetenskapliga "risk assessment" med den policybaserade "risk management" i valfri riktlinje från Codex Alimentarius.
David Hume (1711-1766) skrev om vad som är och vad som borde vara. Hans kommentar i slutet av "A Treatise of Human Nature" rörande övergången från att man skriver faktapåstående med "is" till att man gör normativa utsagor med "ought" är en viktig referenspunkt i filosofins historia, likt Eutyfrons dilemma. En enkel tolkning av vad Hume menade är att det är bra att förstå att det inte går att vetenskapligt bevisa att vissa värderingar är "sanna". Detta är inte enkelt, det finns massor skrivet om "is-ought" problemet.
Däremot ska man ha goda skäl för sina moraliska val. Och i det ingår att bygga sina resonemang på ett vis som inte strider mot fakta. Men vare sig gud eller vetenskapen bjuder på ett moraliskt facit. Existentialisterna gjorde stor sak av detta, de lyfte fram valet som en livsprincip. Men utifrån resonemanget ovan så borde individens egna ansvar för moralen vara det enklaste sättet att se på detta.
Men sedan tillkommer att etik inte bara handlar om den enskildes moral, utan också om frågan om hur man organiserar ett samhälle som på bäste vis koordinerar människor som lever med helt olika uppfattningar. Här kan man tänka sig vetenskapliga och evolutionära ansatser. Hur kan man få samordning mellan människor som bär på så olika värderingar att de kanske inte ens kan begripa varandras ståndpunkter?
Jag har inte läst hela Kenan Maliks bok ännu och har inte sett om han skrivit om den kompass som han har i bokens titel. I ett samhälle med fri organisationsrätt så kan olika grupperingar bildas för att främja olika värderingar. I någon mening sätter organisationen upp ett riktmärke i Norr i sina policydokument och sedan förväntas den verka i den riktningen. Men både enskilda och hela organisationer kan förlora sin moraliska kompass, som bekant. Så inte nog med att norr inte ligger åt samma håll för alla, vi letar dessutom efter kompassen.
26 mars 2017
Efterrationalisering och evolutionär epistemologi
Den medvetna tanken formas lite för långsamt för att hinna med att reagera. Många av våra val sker innan medvetandet talar om för oss vad som skett. I någon mening är vår världsbild en efterrationalisering, bilden uppstår inte i nuet. Detta går att visa i experiment, dvs det är i sig ett naturvetenskapligt faktum att vi inte iakttager världen direkt.
Men medvetandets efterrationalisering leder inte till slutsatsen att den värld som medvetandet skapas är skild från den materiella världen. Det är numera lätt att förstå att våra sinnen är begränsade men att de ger en någorlunda rättvisande bild av en verklig värld. Till exempel ser vi bara i ljus av vissa våglängder. Men bilder av föremål som visas med kameror som mäter i andra våglängder överensstämmer väl med det vi vet om föremålet som finns där. På liknande vis kan en liten tidsförskjutning mellan "verklig händelse" och "upplevd händelse" mätas och begripas.
Att vår bild av den materiella världen är någorlunda realistisk följer av teorier inom evolutionär epistemologi. Epistemologi betyder kunskapslära, ordet kommer av grekiskans "episteme", kunskap. Ordet epistemologi myntades av James F. Ferrier (1808-1864), en skotsk filosof.
Evolutionär epistemologi är ett begrepp som beskrevs först på 1970-talet men vad jag förstår följer det ganska rakt av från Darwins teori. För att anpassning ska vara evolutionärt framgångsrik bör en organism reagera någorlunda adekvat på förändringar i omgivningen.
I "Evolution and human behaviour" av John Cartwright (tredje upplagan 2016, Macmillan) beskrivs detta. Vi föds med ett medvetande som i viss mån strukturerats av våra förfäders utveckling genom naturlig urval. Både våra sinnesintryck och hur vi drar rationella slutsatser av dem påverkas av detta.
På tre nivåer leder detta till vissa glapp mellan "verkligheten" och de slutsatser vi drar av de intryck vi får från den:
1. På nivån neurologisk efterrationalisering. Läs populärt (fast nu lite gammalt) om detta i Tor Nörretranders "Märk värden" från 1993.
2. På en rationell evolutionär nivå, vissa felslut ökar överlevnadschansen. Detta studeras bl.a. inom "error management theory", EMT. Det ger ökad överlevnad att vara överdrivet rädd för faror än att hela tiden underskatta dem. Möjligen kan animism förklaras utifrån EMT, det kan ha varit bättre att uppfatta saker som aktiva aktörer än att missa de som är det. John Cartwright refererar vidare till Guthrie (2001), "Why gods?".
3. På en irrationell evolutionär nivå - vi vet inte vilka anpassningar som kommer att vara framgångsrika inför framtida förändringar. Evolutionen ger inget facit på vad som är rätt, utan bygger sina framsteg på urval bland existerande mer eller mindre bra lösningar. Ibland spårar det ur, och arter dör ut på grund av att de gått in i en evolutionär återvändsgränd.
Detta är filosofiskt otillfredsställande, vilket ligger evolutionär epistemologi i fatet. Se t.ex. under stycke 1.4 i Stanfords EPs beskrivning.
På ett abstrakt plan blir hela den vetenskapliga apparaten en del av vår varseblivningsapparat. Som närsynt är mina glasögon en del av mitt seende. Olika glasögon om jag ska läsa eller köra bil. Min överlevnad beror rätt mycket på dessa glasögon. På ett liknande vis erbjuds en rad vetenskapliga teorier för att vi ska se världen någorlunda korrekt. För en filosof är det kanske inte så roligt att komma fram till slutsatsen att det bästa man kan uppnå är en mångfald av kunskapsteorier varav några bidrar till överlevnad mer än de andra. Men jag tycker det är ett vackert sätt att se det.
Anm: 2024-07-06: Om man vill ha en utredning av en filosof om goda skäl för extern realism kan man läsa John. R. Searle "Konstruktionen av den sociala verkligheten", kom på svenska 1997. Ytterst omständigt, jag har inte läst mer än valda bitar, men det känns bra med en filosof som klargör att det finns en verklighet. Samt att de symboler som vi skapar inom kulturen är en del av denna externa verklighet, ett slags sociala fakta. Searle har skrivit mycket annat, jag har ingen överblick, jag vill bara notera denna boken som en referens för när man vill säga något i stil med att "påståenden är sanna om de korresponerar med fakta".
Men medvetandets efterrationalisering leder inte till slutsatsen att den värld som medvetandet skapas är skild från den materiella världen. Det är numera lätt att förstå att våra sinnen är begränsade men att de ger en någorlunda rättvisande bild av en verklig värld. Till exempel ser vi bara i ljus av vissa våglängder. Men bilder av föremål som visas med kameror som mäter i andra våglängder överensstämmer väl med det vi vet om föremålet som finns där. På liknande vis kan en liten tidsförskjutning mellan "verklig händelse" och "upplevd händelse" mätas och begripas.
Att vår bild av den materiella världen är någorlunda realistisk följer av teorier inom evolutionär epistemologi. Epistemologi betyder kunskapslära, ordet kommer av grekiskans "episteme", kunskap. Ordet epistemologi myntades av James F. Ferrier (1808-1864), en skotsk filosof.
Evolutionär epistemologi är ett begrepp som beskrevs först på 1970-talet men vad jag förstår följer det ganska rakt av från Darwins teori. För att anpassning ska vara evolutionärt framgångsrik bör en organism reagera någorlunda adekvat på förändringar i omgivningen.
I "Evolution and human behaviour" av John Cartwright (tredje upplagan 2016, Macmillan) beskrivs detta. Vi föds med ett medvetande som i viss mån strukturerats av våra förfäders utveckling genom naturlig urval. Både våra sinnesintryck och hur vi drar rationella slutsatser av dem påverkas av detta.
På tre nivåer leder detta till vissa glapp mellan "verkligheten" och de slutsatser vi drar av de intryck vi får från den:
1. På nivån neurologisk efterrationalisering. Läs populärt (fast nu lite gammalt) om detta i Tor Nörretranders "Märk värden" från 1993.
2. På en rationell evolutionär nivå, vissa felslut ökar överlevnadschansen. Detta studeras bl.a. inom "error management theory", EMT. Det ger ökad överlevnad att vara överdrivet rädd för faror än att hela tiden underskatta dem. Möjligen kan animism förklaras utifrån EMT, det kan ha varit bättre att uppfatta saker som aktiva aktörer än att missa de som är det. John Cartwright refererar vidare till Guthrie (2001), "Why gods?".
3. På en irrationell evolutionär nivå - vi vet inte vilka anpassningar som kommer att vara framgångsrika inför framtida förändringar. Evolutionen ger inget facit på vad som är rätt, utan bygger sina framsteg på urval bland existerande mer eller mindre bra lösningar. Ibland spårar det ur, och arter dör ut på grund av att de gått in i en evolutionär återvändsgränd.
Detta är filosofiskt otillfredsställande, vilket ligger evolutionär epistemologi i fatet. Se t.ex. under stycke 1.4 i Stanfords EPs beskrivning.
På ett abstrakt plan blir hela den vetenskapliga apparaten en del av vår varseblivningsapparat. Som närsynt är mina glasögon en del av mitt seende. Olika glasögon om jag ska läsa eller köra bil. Min överlevnad beror rätt mycket på dessa glasögon. På ett liknande vis erbjuds en rad vetenskapliga teorier för att vi ska se världen någorlunda korrekt. För en filosof är det kanske inte så roligt att komma fram till slutsatsen att det bästa man kan uppnå är en mångfald av kunskapsteorier varav några bidrar till överlevnad mer än de andra. Men jag tycker det är ett vackert sätt att se det.
Anm: 2024-07-06: Om man vill ha en utredning av en filosof om goda skäl för extern realism kan man läsa John. R. Searle "Konstruktionen av den sociala verkligheten", kom på svenska 1997. Ytterst omständigt, jag har inte läst mer än valda bitar, men det känns bra med en filosof som klargör att det finns en verklighet. Samt att de symboler som vi skapar inom kulturen är en del av denna externa verklighet, ett slags sociala fakta. Searle har skrivit mycket annat, jag har ingen överblick, jag vill bara notera denna boken som en referens för när man vill säga något i stil med att "påståenden är sanna om de korresponerar med fakta".
11 mars 2017
icke-materialistisk materialism
Nimbarkas filosofiskt/teologiska system kallas Dvaitādvaita vilket översätts med "dualistisk icke-dualism". Advaita, icke-dualism, ska dock mer bokstavligt översättas med "icke-andrahand" (non-secondness, enligt IEP), men det för in på andra tankebanor som jag inte vill hantera nu.
Det jag vill göra här är att reda lite i begreppen monism, dualism och icke-dualism. Klassisk indisk syn på verkligheten är en monism. Man anser att världen består av en enda världsande eller ordnande princip, brahman, som är det enda som egentligen finns. Atman, det egna (reinkarnerbara) medvetandet/själen, kan uppfattas som skilt från brahman, men målet är att den ska uppgå i brahman igen. Att uppleva det är upplysning, moksha.
Monistiska världsbilder har en enda sådan ordnande princip. En materialist menar att det enda som finns är materia och en idealist anser att det enbart finns idéer.
Konsekvent dualism håller sig med två motsatta principer. Persisk antik filosofi (zoroastrism mm) betonade konflikten mellan liv och död och mellan ont och gott. Kinesisk filosofi har yin och yang, (men möjligen förenas de principerna på något vis som gör att dualismen inte upprätthålls). Många former av kristendom och islam är monistiska. De enda guden anses både allsmäktig och god, men man brottas då med ondskans problem, teodicéproblemet. Och varför kan människor som utför goda handlingar drabbas av ett dåligt öde?
En icke-dualistisk (dvs monistisk eller panteistisk) hinduism får ett liknande etiskt problem. Om allt består av brahman, vad är det då som skapar fri vilja och möjlighet att skilja mellan onda och goda handlingar? Detta ska förklaras med att handlingarna påverkar din karma. Och reinkarnationsteorin öppnar för belöningar i nästa livscykel.
Dualistisk hinduism (Dvaita) ser brahman som skild från den övriga skapelsen (både atman och den materiella världen). Jämför med Cartesiansk kristendom som skiljer själen från kroppen. Sådana dualistiska världsbilder kan lösa frågor som för monisten leder till självmotsägelser. Men det finns något problematisk med att dela upp världen i flera olika principer som ligger i konflikt med varandra eller som inte har någon koppling till varandra. Varpå filosoferna försöker hitta en lösning på detta och Nimbarka kom alltså upp med Dvaitādvaita.
Här ungefär vill jag repetera vad jag skrev förut om "icke-förståelse", jag begriper egentligen inte detta eftersom jag inte kan något om indisk filosofi. Men i detta fall har ovanstående tjänat som inspiration till följande tankelek.
Jag som är materialist är en monist enligt ovanstående schema. Jag tror att allt kan förklaras med naturlagar som är baserade på hur vårt materiella universum är beskaffat. Det jag upplever har en materiell bas, även mitt medvetande går att föra tillbaka på hur neuronerna i hjärnan reagerar på sinnesintryck från kroppen.
Men naturlagarna består inte enbart av fysik och kemi. Materia styrs av flöden av information inom termodynamikens ram. Särskilt i lite mer komplexa självrefererande system som har tillgång till extern inflöde av energi (komplexa adaptiva system) kan information påverka det materiella förloppet.
Gregory Batesons anekdot om skillnaden i vad som händer om man sparkar på en boll eller om man sparkar på en hund illustrerar detta. Man blir varse att hunden är ett "komplext adaptivt system". Numera skulle jag vilja ha en trevligare version av den historien: Vad händer om man ropar "Kom" till en boll och till en hund. Det är skillnad, till och med när hunden väljer att ligga kvar bredvid bollen.
Denna enkla betoning av informationens betydelse för materiella system där det ingår liv (eller andra självrefererande system) skulle man kunna kalla "icke-materialistisk materialism".
Utan att ha begripit vad Nimbarkas syntes mellan Dvaita och Advaita består i, så ser jag att han beskylls för att ha ägnat sig åt mindre begåvad filosofi av sina mer renläriga motståndare. Det är givetvis enkelt att visa att om man sätter ihop motsatta begrepp på detta vis, "icke-materialistisk materialism", så blir det logiskt obegripligt. Etiketten ska bara klargöra för den som hör ordet "materialism" att i detta fall avses inte någon enkel mekanisk modell för universum utan något mycket mer komplext. Sådant kan man ägna sig åt i skuggan av ett nim-träd.
7 mars 2017
Nimbarka - en indisk filosof från Maharashtra
Tyvärr har min resemetod sina begränsningar. Jag tänker mig nu att jag ska leta fram en indisk filosof någorlunda runt 1200-talet från regionen Maharashtra. Då anmäler sig Nimbarka, men han visar sig vara en svårfångad läromästare. Traditionen anger att han kom från ett ställe nära Paithan, den klassiska huvudstaden i Maharashtra. Men sedan vet man inte så mycket mer. Han framstår som ett närmast mytologiskt helgon från långt svunna tider. Det verkar finnas mer information när jag kommer längre söderut och kan skriva om filosofer/teologer som Sankara och Ramanuja. Men först ska nu redas ut lite kring denne Nimbarka.
I "a history of India" (av Hermann Kulke och Dietmar Rothermund) står det på sidan 140 att att "Nimbarka och Vallabha var två sydindiska brahminer som bosatte sig i Mathura nära Brindaban för att den platsen var kopplad till Krishnas liv på jorden. De ägnade sig åt metafysiska spekulationer om relationen mellan Radha och Krishna. För dem var Radha en universiell princip som möjliggjorde för Krishna att kommunicera med denna värld. Inte mycket är känt om Nimbarkas liv".
Mathura är en av de sju heliga städerna. Den staden ligger 14 mil söder om New Delhi, i Uttar Pradesh, så där tappar jag kopplingen till Maharashtra. Sannolikt finns ingen koppling till 1200-talet heller. Man vet inte när Nimbarka levde.
Krishna är en av de mer välkända gudarna, eller inom vishnuismen, en avatar av guden Vishnu. I gymnasieläroboken "en mosaik" beskrivs Vishnu som en "god och vänlig gud som sköter om världen, Han stiger ner på jorden som en avatar", varav de mest kända är Krishna och Rama.
Bhagavad-gita är den text som mest tydligt lyfter fram Krishna som representant för världsanden (brahman) och kring 1100-talet fick den texten ännu större betydelse genom den inspirerade rörelse som kallas bhakti och de stora berättelser (puranas) som den inspirerade.
Radha är en gudinna som förknippas med Krishna, eller den energi som skapar Krishna (eller något sånt, det här är inte enkelt att begripa). Poemet Gita Govinda skildrar denna skapelseenergi i "emotionella och erotiska termer", står det i "a history of india". Det låter sympatiskt.
Nimbarka anses ha suttit och gjort botgöring i skuggan av ett Nimträd (mitt favoritträd Azadirachta indica) och av sin mästare blivit upplyst om läran Dvaitādvaita. Detta ska översättas med "dualistisk icke-dualism" vilket inte gör detta lättare att begripa. Klart är att Nimbarkas namn står för en av de viktigaste tankeriktningarna inom det som vi kallar hinduismen och det finns flera rörelser som verkar i hans tradition. Fortsättning följer om jag lyckas förstå något mer av detta.
I "a history of India" (av Hermann Kulke och Dietmar Rothermund) står det på sidan 140 att att "Nimbarka och Vallabha var två sydindiska brahminer som bosatte sig i Mathura nära Brindaban för att den platsen var kopplad till Krishnas liv på jorden. De ägnade sig åt metafysiska spekulationer om relationen mellan Radha och Krishna. För dem var Radha en universiell princip som möjliggjorde för Krishna att kommunicera med denna värld. Inte mycket är känt om Nimbarkas liv".
Mathura är en av de sju heliga städerna. Den staden ligger 14 mil söder om New Delhi, i Uttar Pradesh, så där tappar jag kopplingen till Maharashtra. Sannolikt finns ingen koppling till 1200-talet heller. Man vet inte när Nimbarka levde.
Krishna är en av de mer välkända gudarna, eller inom vishnuismen, en avatar av guden Vishnu. I gymnasieläroboken "en mosaik" beskrivs Vishnu som en "god och vänlig gud som sköter om världen, Han stiger ner på jorden som en avatar", varav de mest kända är Krishna och Rama.
Bhagavad-gita är den text som mest tydligt lyfter fram Krishna som representant för världsanden (brahman) och kring 1100-talet fick den texten ännu större betydelse genom den inspirerade rörelse som kallas bhakti och de stora berättelser (puranas) som den inspirerade.
Radha är en gudinna som förknippas med Krishna, eller den energi som skapar Krishna (eller något sånt, det här är inte enkelt att begripa). Poemet Gita Govinda skildrar denna skapelseenergi i "emotionella och erotiska termer", står det i "a history of india". Det låter sympatiskt.
Nimbarka anses ha suttit och gjort botgöring i skuggan av ett Nimträd (mitt favoritträd Azadirachta indica) och av sin mästare blivit upplyst om läran Dvaitādvaita. Detta ska översättas med "dualistisk icke-dualism" vilket inte gör detta lättare att begripa. Klart är att Nimbarkas namn står för en av de viktigaste tankeriktningarna inom det som vi kallar hinduismen och det finns flera rörelser som verkar i hans tradition. Fortsättning följer om jag lyckas förstå något mer av detta.
18 februari 2017
icke-förståelse och agnosticism
Jag skrev förut att det inte går att veta vad grottkonstnärerna tänkte. I inlägget 12 december 2016 refererar jag goda skäl till att tro att konstnärerna hade olika schamanistiska tankevärldar. Men det betyder inte så mycket. Min förståelse av vad det innebär att tänka som en schaman är mycket begränsade.
Samma känsla av icke-förståelse kommer när jag läser om hinduismen. Här finns ett principiellt problem. Detta skulle kunna bli ett skeptiskt inlägg om problemen med att alls förstå andras tankevärldar. Istället tänkte jag bara redovisa några tankar kring problemet med begriplighet och icke-förståelse samt fundera lite över ordet "agnosticism".
Konrad Lorenzs "Das sogenannte böse" (i en engelsk utgåva från 1966) inleds med en läsanvisning. Lorenz klargör att det är svårt att förstå delar av de resonemang som framförs innan man satt sig in i helheten. Naturvetenskaperna har ett systematiskt sätt att säkerställa att slutsatser är logiska och i princip tillgängliga för förståelse oberoende av person. Inom etologi och beteende-ekologi krävs en stor noggrannhet med hur begrepp används för att slutsatser ska bli giltiga. Han skriver att det är nästan omöjligt att i text redogöra för funktionen hos ett system som består av många delar som relaterar till varandra på ett sådant sätt att alla delar kan påverka alla andra delar. Konrad Lorenz vill lösa detta genom att detaljerat beskriva iakttagelser av djurs beteenden och sedan steg för steg foga detta till en helhetsbild. Med någonstans går en gräns för vad vetenskapen kan yttra sig över. Ett strikt krav på vetenskaplighet innebär också en inskränkning i vad man kan yttra sig över. Frågan om hur Konrad Lorenz klarade att dra den gränsen kan ställas. Hans nazistiska sympatier och intresse för eugenetik/rashygien talar för att hans populärvetenskapliga arbete måste bedömas mycket försiktigt. Att korrekt kunna beskriva djurs beteenden räcker inte för att förstå människor.
Alasdair MacIntyre inleder "A short history of ethics" (1967) med en lektion i hur olika begrepp ändrat betydelse. Det grekiska ordet för "god", agathos, används av Homeros tar 2-3 sidor att beskriva. Redan under antiken kom ordets betydelse sedan att förskjutas. I "After Virtue" (1981) har MacIntyre ett tanke-experiment för att förklara hur den moderna människan helt förlorat förmågan att begripa ordet "dygd". Han beskriver en framtida värld där en katastrof gjort att all teknik förfallit. Folk kan fortfarande tala om naturvetenskapliga begrepp på ett sätt som verkar sammanhängande men ingen vet längre hur man får något att fungera utifrån de beskrivningarna. I denna tänkta värld kan man tala om elektroteknik men man vet inte hur elektricitet kan användas. På samma vis menar MacIntyre att vi inte förstår att det moraliska språket vi använt de senaste århundradena helt tappat kontakten med en fungerande moralisk världsåskådning. Första gången jag läste detta upplevde jag en sådan "sense of wonder" som jag som ung fick av bra science fiction. MacIntyres tankeexperiment är ett led i hans försök att upprätta dygdetiken, men oavsett om han lyckas med det är det nyttigt att tänka sig in i att vi skulle kunna leva i en tid av grundläggande etisk icke-förståelse.
En annan typ av "icke-förståelse" är vad den djupa religiösa insikten innebär (för oss som inte bär på en sådan). I vissa heliga texter står det uttryckligen att den som inte lever i tron kan inte förstå texten. Bhagavad-gita säger i vers 53 och 54 av kapitel 11 "Den världsomfattande skepnaden" att det inte går att förstå Krishnas gestalt genom Vedastudier och tempelbesök, man måste delta i "odelad hängiven tjänst". Sufiska texter har liknande förbehåll.
Gnosticism är ett samlingsbegrepp för främst kristna mystiska rörelser med anspråk på sådan direkt religiös förståelse eller insikt. Gnosis är grekiska för kunskap och det är lite speciellt att det fått betydelsen av sådan dold kunskap som endast invigda har tillgång till. Utifrån språklig logik skulle då agnosticism betyda motsatsen, dvs ett förnekande av möjligheten till direkt gudsförståelse (eller vad man nu tror man förstår). När biologen Thomas Henry Huxley (1825-1895) använde begreppet agnosticism kring 1888 menade han nog den gräns som vetenskapen sätter, och att det finns områden som inget vetenskapligt vetande kan yttra sig över. Numera finns många tolkningar av ordet, varav den vanligaste nog är att man anser att frågan om huvudvida Gud finns eller inte är omöjlig att besvara.
Samma känsla av icke-förståelse kommer när jag läser om hinduismen. Här finns ett principiellt problem. Detta skulle kunna bli ett skeptiskt inlägg om problemen med att alls förstå andras tankevärldar. Istället tänkte jag bara redovisa några tankar kring problemet med begriplighet och icke-förståelse samt fundera lite över ordet "agnosticism".
Konrad Lorenzs "Das sogenannte böse" (i en engelsk utgåva från 1966) inleds med en läsanvisning. Lorenz klargör att det är svårt att förstå delar av de resonemang som framförs innan man satt sig in i helheten. Naturvetenskaperna har ett systematiskt sätt att säkerställa att slutsatser är logiska och i princip tillgängliga för förståelse oberoende av person. Inom etologi och beteende-ekologi krävs en stor noggrannhet med hur begrepp används för att slutsatser ska bli giltiga. Han skriver att det är nästan omöjligt att i text redogöra för funktionen hos ett system som består av många delar som relaterar till varandra på ett sådant sätt att alla delar kan påverka alla andra delar. Konrad Lorenz vill lösa detta genom att detaljerat beskriva iakttagelser av djurs beteenden och sedan steg för steg foga detta till en helhetsbild. Med någonstans går en gräns för vad vetenskapen kan yttra sig över. Ett strikt krav på vetenskaplighet innebär också en inskränkning i vad man kan yttra sig över. Frågan om hur Konrad Lorenz klarade att dra den gränsen kan ställas. Hans nazistiska sympatier och intresse för eugenetik/rashygien talar för att hans populärvetenskapliga arbete måste bedömas mycket försiktigt. Att korrekt kunna beskriva djurs beteenden räcker inte för att förstå människor.
Alasdair MacIntyre inleder "A short history of ethics" (1967) med en lektion i hur olika begrepp ändrat betydelse. Det grekiska ordet för "god", agathos, används av Homeros tar 2-3 sidor att beskriva. Redan under antiken kom ordets betydelse sedan att förskjutas. I "After Virtue" (1981) har MacIntyre ett tanke-experiment för att förklara hur den moderna människan helt förlorat förmågan att begripa ordet "dygd". Han beskriver en framtida värld där en katastrof gjort att all teknik förfallit. Folk kan fortfarande tala om naturvetenskapliga begrepp på ett sätt som verkar sammanhängande men ingen vet längre hur man får något att fungera utifrån de beskrivningarna. I denna tänkta värld kan man tala om elektroteknik men man vet inte hur elektricitet kan användas. På samma vis menar MacIntyre att vi inte förstår att det moraliska språket vi använt de senaste århundradena helt tappat kontakten med en fungerande moralisk världsåskådning. Första gången jag läste detta upplevde jag en sådan "sense of wonder" som jag som ung fick av bra science fiction. MacIntyres tankeexperiment är ett led i hans försök att upprätta dygdetiken, men oavsett om han lyckas med det är det nyttigt att tänka sig in i att vi skulle kunna leva i en tid av grundläggande etisk icke-förståelse.
En annan typ av "icke-förståelse" är vad den djupa religiösa insikten innebär (för oss som inte bär på en sådan). I vissa heliga texter står det uttryckligen att den som inte lever i tron kan inte förstå texten. Bhagavad-gita säger i vers 53 och 54 av kapitel 11 "Den världsomfattande skepnaden" att det inte går att förstå Krishnas gestalt genom Vedastudier och tempelbesök, man måste delta i "odelad hängiven tjänst". Sufiska texter har liknande förbehåll.
Gnosticism är ett samlingsbegrepp för främst kristna mystiska rörelser med anspråk på sådan direkt religiös förståelse eller insikt. Gnosis är grekiska för kunskap och det är lite speciellt att det fått betydelsen av sådan dold kunskap som endast invigda har tillgång till. Utifrån språklig logik skulle då agnosticism betyda motsatsen, dvs ett förnekande av möjligheten till direkt gudsförståelse (eller vad man nu tror man förstår). När biologen Thomas Henry Huxley (1825-1895) använde begreppet agnosticism kring 1888 menade han nog den gräns som vetenskapen sätter, och att det finns områden som inget vetenskapligt vetande kan yttra sig över. Numera finns många tolkningar av ordet, varav den vanligaste nog är att man anser att frågan om huvudvida Gud finns eller inte är omöjlig att besvara.
11 februari 2017
Kusinernas tyranni i Indien
Förra inlägget var ett kort försök att ge en ram för en beskrivning av Maharashtras historia. Vad kan man dra för slutsatser av det? En sak man kan notera är att dynastierna är kortlivade men tycks ha en förmåga att återkomma i maktposition. Chalukyas återfinns flera gånger i kungalängderna. Och Seunas som kom till makten 1189 hade en kungalängd som startade redan 850. Då var de vasaller till Chalukyas. Och efter 1334 blev de i sin tur vasaller till det muslimska Khilji-sultanatet. Jag nämnde även Rashtrakutas, en dynasti som låg i konflikt med Gurjara Pratiharas och Palas i ett tre-partskrig som ingen kunde vinna.
Varför har indisk historia så många dynastier som dessutom fortlever parallellt med varandra? Tidigare har jag skrivit om Ibn Khalduns dynastiteori men den beskriver en situation med externa maktövertag från nomadiska grupper, något som inte gäller för Indien annan än i norr. Jag ska titta lite på olika förklaringar till den indiska historien och börjar med Fukuyamas.
Francis Fukuyama skriver i "The origins of political order" (2011) att Mauyra-riket varade bara i 146 år och att sedan fanns inget rike av den storleken i Indien styrt av indier förrän den Indiska republiken bildades 1947. Mauyrariket (322-184 f.Kr) var det rike som Ashoka styrde över, en kontroll som inte innebar att lokala kungadynastier ersattes av andra makthavare. Fukuyama menar att den modell för styre som utvecklades var baserat på tributer från lokala rajor, utan att någon direkt central makt utövades. Bristen på skriftliga källor är inte bara på grund av att arkiven var förgängliga utan det fanns ingen betydande tradition av nedskriven maktutövning. Ashokas steninskriptioner är ett undantag i en dominerande muntlig tradition, kopplad till en religiös tradition. Dharma är de religiösa plikterna, och "Dharma-sutras" är verser som beskriver dessa. Nedtecknade finns de bland annat som Manava-Dharmasastra, eller på engelska "Laws of Manu". (Manava är sanskrit för människa, manu är den första människan). Fukuyama menar att Dharmasastra är lagar som inte tagits fram för att legitimera politisk maktutövning utan tvärtom, för att klargöra att kungar existerar för att bevara varnasystemet. (sid 161, med referens Ram S. Sharma, "Aspects of political ideas and institutions in ancient India, 1968).
Fukuyama diskuterar varnas och jatis. Kastsystemet i Indien består av två komponenter, en övergripande från Veda hämtad indelning i varnas (brahminer, krigare, vaishya (handelsmän, bönder) och shudra (lantarbetare, tjänare mm) samt en social indelning efter yrkesgrupp (jati) med stränga regler kring giftermål vilket innebar att jatis också utgjorde en släktskapsgrupp. Sammantaget ledde detta till två fenomen: att de religiösa ledarna (brahminerna) hade ett enormt inflytande över de politiska makthavarna (kshatriyas, krigarna), samt att den rigida sociala organisationen på lokal nivå där olika jatis sammarbetade var relativt svår att rå på för utomstående maktutövare.
Här menar Fukuyama att han kan ta hem poängen att idéer kan var väl så viktiga som ekonomiska intressen för hur makten i ett samhälle fördelas. Brahminernas makt var främst grundad i en religiös idé. Fukuyama jämför, likt så många andra, Indien med Kina, och noterar att det kinesiska centralstyret inte hade någon motsvarighet i Indien. Kina genomgick storskaliga krig som endast kunde hejdas genom extremt centralstyre. I Indien fördes inte krig på det viset. Det visar att det måste inte finnas en automatisk kraft som driver fram centralstyrda imperier. Om vi kan tala om en indoeuropeisk gemensam kulturell rot så är det dessutom snarare med Iran och Europa vi ska jämföra den indiska utvecklingen. Och i den jämförelsen menar Fukuyama att Indien led av "tyranny of cousins".
Kusinernas tyranni beskriver han i ett tidigare kapitel, kopplat till den sociala kontrollen i egalitära familjegrupper och lokala grupper. Begreppet har han lånat av historikern David Gilmartin vid North Carolina State University. David Gilmartin menar att begreppet sva-dharma relaterar till ens plikter gentemot familj, kast och lokalsamhälle medan sadharana Dharma plikter som rör mera övergripande sociala regelverk, universella regler.
Jag begriper inte varför Fukuyama vill använda samma begrepp, kusinernas tyranni, för maktfördelning inom samlar, jägar- och fiskar-samhällen och för de svaga staterna i det indiska jordbrukarsamhällena. Rimligen är släktskapsband och sociala regler kring det viktigt i alla typer av samhällen men de tar si mycket olika uttryck. Att prata om "kusinernas tyranni" i för-neolitiska samhällen kan vara ett sätt att lyfta upp att även icke-våldsamma egalitära samhällen styrs via ett visst mått av tyranni. Som jägare är du tvungen att dela med dig av bytet enligt reglerna i gruppen annars blir du socialt fördömd. Jag får inte många träffar på "kusinernas tyranni", men inte heller när jag söker på andra begrepp som försöker fånga samma fenomen, som "fiercely egalitarian" eller "violently egalitarian" (våldsamt egalitära). För att koppla till de tidigare inläggen om stenåldersetik så menar jag att någon form av tidig omsorgsetik återspeglar de dygder som gällde i detta samhälle.
När sedan jordbruk och boskapsskötsel uppkommer och samhällena blir mer hierarkiska förändras de föreställningar som styr. Krigarnas hjältedygder lyfts fram som i de äldsta Veda-texterna. I en välbekant form hittar vi dessa föreställningar i de nordiska vikingarnas sagor eller den homeriska epiken. Sådana våldsamma samhällen var inte enkla att leva i och olika religiösa och filosofiska idéer utvecklades för att mildra våldsnivån. Det är detta som Karen Armstrong kallar "axialåldern". Av dessa tycks hinduismen/buddhismen/jainismen bära på de föreställningar som bäst lyckas med att ritualisera våldsanvändning på ett vis som minskade rajornas möjligheter att mobilisera för storskaligt våld och imperiebygge.
Fukuyama tycks mena att i de indiska byarna levde uppfattningar kvar som härrörde från jägare-samlare-stadiet och skapade en integritet som rajorna inte rådde på och att detta skulle kunna kopplas till kastsystemets jatis. Jag förstår inte hur en struktur skulle kunna leva kvar genom så många sociala förändringar. Men om det ligger något i detta så skulle sva-dharma berätta något om gamla etiska system, och det är ett spår att följa upp.
Varför har indisk historia så många dynastier som dessutom fortlever parallellt med varandra? Tidigare har jag skrivit om Ibn Khalduns dynastiteori men den beskriver en situation med externa maktövertag från nomadiska grupper, något som inte gäller för Indien annan än i norr. Jag ska titta lite på olika förklaringar till den indiska historien och börjar med Fukuyamas.
Francis Fukuyama skriver i "The origins of political order" (2011) att Mauyra-riket varade bara i 146 år och att sedan fanns inget rike av den storleken i Indien styrt av indier förrän den Indiska republiken bildades 1947. Mauyrariket (322-184 f.Kr) var det rike som Ashoka styrde över, en kontroll som inte innebar att lokala kungadynastier ersattes av andra makthavare. Fukuyama menar att den modell för styre som utvecklades var baserat på tributer från lokala rajor, utan att någon direkt central makt utövades. Bristen på skriftliga källor är inte bara på grund av att arkiven var förgängliga utan det fanns ingen betydande tradition av nedskriven maktutövning. Ashokas steninskriptioner är ett undantag i en dominerande muntlig tradition, kopplad till en religiös tradition. Dharma är de religiösa plikterna, och "Dharma-sutras" är verser som beskriver dessa. Nedtecknade finns de bland annat som Manava-Dharmasastra, eller på engelska "Laws of Manu". (Manava är sanskrit för människa, manu är den första människan). Fukuyama menar att Dharmasastra är lagar som inte tagits fram för att legitimera politisk maktutövning utan tvärtom, för att klargöra att kungar existerar för att bevara varnasystemet. (sid 161, med referens Ram S. Sharma, "Aspects of political ideas and institutions in ancient India, 1968).
Fukuyama diskuterar varnas och jatis. Kastsystemet i Indien består av två komponenter, en övergripande från Veda hämtad indelning i varnas (brahminer, krigare, vaishya (handelsmän, bönder) och shudra (lantarbetare, tjänare mm) samt en social indelning efter yrkesgrupp (jati) med stränga regler kring giftermål vilket innebar att jatis också utgjorde en släktskapsgrupp. Sammantaget ledde detta till två fenomen: att de religiösa ledarna (brahminerna) hade ett enormt inflytande över de politiska makthavarna (kshatriyas, krigarna), samt att den rigida sociala organisationen på lokal nivå där olika jatis sammarbetade var relativt svår att rå på för utomstående maktutövare.
Här menar Fukuyama att han kan ta hem poängen att idéer kan var väl så viktiga som ekonomiska intressen för hur makten i ett samhälle fördelas. Brahminernas makt var främst grundad i en religiös idé. Fukuyama jämför, likt så många andra, Indien med Kina, och noterar att det kinesiska centralstyret inte hade någon motsvarighet i Indien. Kina genomgick storskaliga krig som endast kunde hejdas genom extremt centralstyre. I Indien fördes inte krig på det viset. Det visar att det måste inte finnas en automatisk kraft som driver fram centralstyrda imperier. Om vi kan tala om en indoeuropeisk gemensam kulturell rot så är det dessutom snarare med Iran och Europa vi ska jämföra den indiska utvecklingen. Och i den jämförelsen menar Fukuyama att Indien led av "tyranny of cousins".
Kusinernas tyranni beskriver han i ett tidigare kapitel, kopplat till den sociala kontrollen i egalitära familjegrupper och lokala grupper. Begreppet har han lånat av historikern David Gilmartin vid North Carolina State University. David Gilmartin menar att begreppet sva-dharma relaterar till ens plikter gentemot familj, kast och lokalsamhälle medan sadharana Dharma plikter som rör mera övergripande sociala regelverk, universella regler.
Jag begriper inte varför Fukuyama vill använda samma begrepp, kusinernas tyranni, för maktfördelning inom samlar, jägar- och fiskar-samhällen och för de svaga staterna i det indiska jordbrukarsamhällena. Rimligen är släktskapsband och sociala regler kring det viktigt i alla typer av samhällen men de tar si mycket olika uttryck. Att prata om "kusinernas tyranni" i för-neolitiska samhällen kan vara ett sätt att lyfta upp att även icke-våldsamma egalitära samhällen styrs via ett visst mått av tyranni. Som jägare är du tvungen att dela med dig av bytet enligt reglerna i gruppen annars blir du socialt fördömd. Jag får inte många träffar på "kusinernas tyranni", men inte heller när jag söker på andra begrepp som försöker fånga samma fenomen, som "fiercely egalitarian" eller "violently egalitarian" (våldsamt egalitära). För att koppla till de tidigare inläggen om stenåldersetik så menar jag att någon form av tidig omsorgsetik återspeglar de dygder som gällde i detta samhälle.
När sedan jordbruk och boskapsskötsel uppkommer och samhällena blir mer hierarkiska förändras de föreställningar som styr. Krigarnas hjältedygder lyfts fram som i de äldsta Veda-texterna. I en välbekant form hittar vi dessa föreställningar i de nordiska vikingarnas sagor eller den homeriska epiken. Sådana våldsamma samhällen var inte enkla att leva i och olika religiösa och filosofiska idéer utvecklades för att mildra våldsnivån. Det är detta som Karen Armstrong kallar "axialåldern". Av dessa tycks hinduismen/buddhismen/jainismen bära på de föreställningar som bäst lyckas med att ritualisera våldsanvändning på ett vis som minskade rajornas möjligheter att mobilisera för storskaligt våld och imperiebygge.
Fukuyama tycks mena att i de indiska byarna levde uppfattningar kvar som härrörde från jägare-samlare-stadiet och skapade en integritet som rajorna inte rådde på och att detta skulle kunna kopplas till kastsystemets jatis. Jag förstår inte hur en struktur skulle kunna leva kvar genom så många sociala förändringar. Men om det ligger något i detta så skulle sva-dharma berätta något om gamla etiska system, och det är ett spår att följa upp.
2 februari 2017
Åter till Maharashtra
Innan jag snöade in på stenåldersetik så var projektet att resa genom Indien år 1220 och jag hade hunnit fram till Maharashtra, området runt dagens Mumbai. Det känns lugnande i oroliga tider att grubbla över indisk geografi och kungadömen jag aldrig hört talas om.
Mumbai/Bombay grundades av portugiserna så det var ingen referens på 1200-talet. Platsen hade dock betydelse innan portugiserna kom dit. Elefantgrottorna är bevis på det. En hamn i närheten hette Honar. (Källa: When Asia was the World, av Stewart Gordon. På A-Idrisis karta från 1154 finns en hamn som heter Sandan i detta område). Nala Sopara var också en viktig antik hamn som numera ligger inom Mumbais storstadsområde. Här hittar man ett av Ashokas 33 inskrifter. Den berömde härskaren Ashoka regerade 259-222 f.Kr. över ett större rike i Indien,
Staden Paithan har en lång historia. Under 400 år kring år noll var Paithan huvudstad i ett rike som namngetts efter dynastin Satavahana. Paithan var huvudorten på Deccan, mer än 30 mil från kusten. Här gick vägen från Ujjain i Madhya Pradesh i norr till Suvarnagiri i Karnataka i söder. Den geologiska beteckningen på området är lava-trappa. Och ordet trappa är faktiskt utlånat till engelskan, det heter "Deccan lava trap". Ordet deccan kommer av sanskrit dákṣiṇ, landet i söder.
Bergskedjan längst kusten heter "de vänliga bergen" Sahyadri, eller västra Ghats. Här finns en enorm biologisk mångfald, bland annat bevarat genom Chandolis nationalpark och Koynas naturreservat.
Paithan ligger 5 mil söder om den stora staden Aurangabad, en stad som grundades av mogulhärskarna i början av 1600-talet. Norr om ligger de berömda buddhistiska grott-templen i Ellora och Ajanta. I Ellora finns även hinduiska och jainistiska monument. Dumar Lena-grottan i Ellora liknar Elefantgrottan, som båda har betydelsefulla statyer av Shiva.
Två större städer ligger cirka 16 mil inåt landet från Mumbai, Nashik åt nordöst och Pune åt sydöst. Pune är regionens näst största stad, men fick större betydelse först från 1500-talet. Staden Nashik vid den heliga floden Godavari har däremot en lång historia och är en av hinduismens (i detta fall vishnuismens) heliga platser. Här firas vart tolfte år en enorm festival till Vishnus ära kallad Kumbh mela.
Under flera perioder styrdes området från dynastier som härstammade söderifrån. En stormakt var Rashtrakutas (753-982). En annan dynasti kallas i historieböckerna för "de västra Chalukyas". Under deras senare maktperiod ( ca 973-1157) härskade de från huvudorten Basavakalyan (Kalyani). Bägge dessa dynastiers viktigaste maktbas låg i inlandet söder om Maharashtra i regionen som heter Karnataka.
Chalukyas från Kalyani förlorade i maktstrider med sina underlydande mindre riken och i Maharashtra var de mest framgångsrika de som benämns Seuna eller Yadava (ca 1189-1334) med Devagiri (dagens Daulatabad) alldeles nära Ellora-grottorna som huvudort. På vissa kartor (t.ex. i Janet Abu-Lughods bok "Before European Hegemony") står Devagiri angett som Deogir. Under regenten Simhana (r. ca. 1210-1246) hade Seuna/Yadava-riket sin största utbredning.
En översikt över Maharashtras dynastier finns på en hemsida som kallar sig The Custodians. Där finns också flera fina bilder.
Devagiri är känt för sin borg, som är byggt som en kombination av en befästning på ett berg och ett muromgärdat borgområde runt berget. Bilden är hämtad från en sida om grundaren av Marthariket, ett stort rike som existerade mellan 1674 och 1818. Borgen byggdes ut kraftigt under Seunadynastin. Seunas hade det lokala språket marathi som hovspråk, och det kom därmed att börja dominera över det tidigare utbredda dravidiska språket kannada. Marathi är ett indoariskt språk som idag talas av över 70 miljoner människor vilket gör det till ett lika stort språk som franska, tamil eller telugu. Konkani är en dialekt av marathi som talas på Goa.
Mumbai/Bombay grundades av portugiserna så det var ingen referens på 1200-talet. Platsen hade dock betydelse innan portugiserna kom dit. Elefantgrottorna är bevis på det. En hamn i närheten hette Honar. (Källa: When Asia was the World, av Stewart Gordon. På A-Idrisis karta från 1154 finns en hamn som heter Sandan i detta område). Nala Sopara var också en viktig antik hamn som numera ligger inom Mumbais storstadsområde. Här hittar man ett av Ashokas 33 inskrifter. Den berömde härskaren Ashoka regerade 259-222 f.Kr. över ett större rike i Indien,
Staden Paithan har en lång historia. Under 400 år kring år noll var Paithan huvudstad i ett rike som namngetts efter dynastin Satavahana. Paithan var huvudorten på Deccan, mer än 30 mil från kusten. Här gick vägen från Ujjain i Madhya Pradesh i norr till Suvarnagiri i Karnataka i söder. Den geologiska beteckningen på området är lava-trappa. Och ordet trappa är faktiskt utlånat till engelskan, det heter "Deccan lava trap". Ordet deccan kommer av sanskrit dákṣiṇ, landet i söder.
Bergskedjan längst kusten heter "de vänliga bergen" Sahyadri, eller västra Ghats. Här finns en enorm biologisk mångfald, bland annat bevarat genom Chandolis nationalpark och Koynas naturreservat.
Paithan ligger 5 mil söder om den stora staden Aurangabad, en stad som grundades av mogulhärskarna i början av 1600-talet. Norr om ligger de berömda buddhistiska grott-templen i Ellora och Ajanta. I Ellora finns även hinduiska och jainistiska monument. Dumar Lena-grottan i Ellora liknar Elefantgrottan, som båda har betydelsefulla statyer av Shiva.
Två större städer ligger cirka 16 mil inåt landet från Mumbai, Nashik åt nordöst och Pune åt sydöst. Pune är regionens näst största stad, men fick större betydelse först från 1500-talet. Staden Nashik vid den heliga floden Godavari har däremot en lång historia och är en av hinduismens (i detta fall vishnuismens) heliga platser. Här firas vart tolfte år en enorm festival till Vishnus ära kallad Kumbh mela.
Under flera perioder styrdes området från dynastier som härstammade söderifrån. En stormakt var Rashtrakutas (753-982). En annan dynasti kallas i historieböckerna för "de västra Chalukyas". Under deras senare maktperiod ( ca 973-1157) härskade de från huvudorten Basavakalyan (Kalyani). Bägge dessa dynastiers viktigaste maktbas låg i inlandet söder om Maharashtra i regionen som heter Karnataka.
Chalukyas från Kalyani förlorade i maktstrider med sina underlydande mindre riken och i Maharashtra var de mest framgångsrika de som benämns Seuna eller Yadava (ca 1189-1334) med Devagiri (dagens Daulatabad) alldeles nära Ellora-grottorna som huvudort. På vissa kartor (t.ex. i Janet Abu-Lughods bok "Before European Hegemony") står Devagiri angett som Deogir. Under regenten Simhana (r. ca. 1210-1246) hade Seuna/Yadava-riket sin största utbredning.
En översikt över Maharashtras dynastier finns på en hemsida som kallar sig The Custodians. Där finns också flera fina bilder.
Devagiri är känt för sin borg, som är byggt som en kombination av en befästning på ett berg och ett muromgärdat borgområde runt berget. Bilden är hämtad från en sida om grundaren av Marthariket, ett stort rike som existerade mellan 1674 och 1818. Borgen byggdes ut kraftigt under Seunadynastin. Seunas hade det lokala språket marathi som hovspråk, och det kom därmed att börja dominera över det tidigare utbredda dravidiska språket kannada. Marathi är ett indoariskt språk som idag talas av över 70 miljoner människor vilket gör det till ett lika stort språk som franska, tamil eller telugu. Konkani är en dialekt av marathi som talas på Goa.
Prenumerera på:
Inlägg (Atom)